Философский космоид Лучиана Блага Антропология, экзистенция, морфология культур
Имя румынского философа Лучиана Блага почти ничего не скажет русскому читателю. Тем не менее, этот автор начала и середины XX века считается одним из наиболее выдающихся и румынских философов. Мирча Элиаде назвал его "наиболее одаренным, оригинальным и критически мыслящим" философом во всей румынской истории[1]. Соотечественники и иностранные исследователи отмечают глубину и оригинальность его мысли, универсальную одаренность, он был не только философом, но и талантливым поэтом и драматургом. Вне внимания иностранца, приступающего к пристальному изучению его биографии, не пройдет факт консервативной и традиционалистской ориентации мыслителя, которая ярко выразилась в поддержке консервативно-революционного движения «Железной Гвардии».
Лучиан Блага родился в 1895 году в Трансильвании, в ходившей тогда в Австро-Венгрию, в семье румынского православного священника и как многие представители румынской интеллигенции из этого региона очень остро осознавал свою этническую и культурную идентичность. Трансильвания, когда-то бывшая центром государства древних даков, почти 1000 лет являлась составной частью венгерского королевства. При этом большинство населения края, составляли этнические румыны. Острое осознание связей с собственным народом, понимание важности не столько политического, сколь духовного и культурного единства, обращение к архаике, к далеким корням, затерявшимся в тысячелетиях, но столь ощутимых в земле, где сохранились остатки древних христианских церквей и дакских святилищ, где, пребывая тысячелетие под властью чужой религии и культуры, народ сумел сохранить свою веру и свои древние традиции, предопределило сам стиль мышления философа. Будущий философ и поэт начал говорить только в возрасте четырех лет, своим молчанием, будто солидаризовавшись с непроговоренностью, непроявленностью, внелогосным характером этнической архаики. Но если ребенок, которому предстоит стать философом вырывается из этого мира молчания, насыщенного этнического молчания детства, не есть ли это знак того, что глубинное, этническое, незападное тоже может что-то сказать, что возможность явления своего, особого Логоса у этнического начала есть?
Следующие моменты философского наследия этого автора: философия культуры и философия стиля, морфология культуры, философская антропология, теория горизонтов бессознательного или ноэтических горизонтов, учение о культурном плюрализме, «космоиде» и стилистических матрицах, о «трансцедентной цензуре» создают уникальную философскую вселенную Лучиана Блага. Это, пожалуй, один из самых «румынских» по духу философов Румынии, в мышлении, творчестве, чертах характера которого этническое начало раскрывалось столь полно, что рождало особый философский универсум, «космоид», как бы сказал сам мыслитель, высвечивало фигуру универсального масштаба. Идеи, концепты, выдвинутые Лучианом Блага, сам ход его мысли могут быть интересны для исследований базовых проблем философии как таковой, вопросов гносеологии, онтологии, космологии, антропологии. Путь философствования Лучиана Блага привлечет внимание и тех, кто так или иначе, интересуется проблемой возможности русской философии, философией Темного Логоса, открытым платонизмом. Рассмотрим комплекс идей философа подробнее в том, что касается их связи с антропологической проблематикой.
Антропология. Человек как существо экзистирующее на горизонте тайны и откровения. Метафора.
В своем интервью 1937 года, данном М. Элиаде для журнала «Vremea», Л. Блага рассказывает о базовых принципах собственной философии, особое внимание, уделяя проблеме культуры. Для Л. Блага «Культура – специфический способ существования (экзистирования) человека во Вселенной»[2]. Для правильного понимания этой фразы нужно коротко описать базовые принципы философской антропологии ученого:
1. «Человек существует в тайне и откровении». Между этими двумя принципами натянута струна человеческого существования.
2. Базовая интенция человеческого – стремление полностью раскрыть тайну, в измерении которой только человек и может существовать. Но раскрытие тайны невозможно из-за воздействия высшей инстанции, которую Блага называет «Великий Аноним», который поддерживая баланс во вселенной, обуздывает человека. «Уздой», из-за которой человек не может уничтожить, взорвать космос в своем стремлении к раскрытию тайны как таковой являются стилистическая матрица, сочленение категорий бездн, глубин, «абиссальных категорий», как пишет Блага, принадлежащих миру человеческого бессознательного. Блага отмечает, их надо отличать от когнитивных категорий сознания в кантианском смысле. Там рождается стиль, в котором раскрывается творческое предназначение человека. Великий Аноним (высший принцип существования) защищается от стремления человека утвердить себя на его месте, так что одновременно и раскрывает и создает тайну, делая для человека невозможным экзистирование вне абиссальных категорий стилистической матрицы. Человек не раскрывает тайну, но создает культуру, к чему и предназначен, и не может не жить вне стиля, который формируется на пересечении категорий бездны, который несет в себе бездну и потому есть не только преграда на пути чистого экзистирования человеческого, но то, где и через что человеческое существо становится человеком. Парадоксальным образом человек остаётся вне мистерии, вне абсолюта именно через то, что ему сообщает уверенность в том, что он их достигнет. Через стиль[3] .
Таким образом, получается, что топика, место расположения, экзистирования, действия человека, топика культуры– эо пространство между двумя безднами: бездной верхней, Великим Анонимом и бездной нижней, бездной глубин человеческого бессознательного. Собственно человек располагается между первоначальной интенцией человеческого и Великим Анонимом, в срединной зоне стиля, где разворачивается то, что Л. Блага называет «горизонтами» и стилистическими матрицами. Этот промежуточный, медиаторный характер человеческой культуры проявляется и в том внимании, которое Л. Блага уделяет философии метафоры.
Блага отмечает, что термин «метафора» этимологически восходит к греческому слову, которое означает «вести туда и обратно, переносить». В средневековье, это понятие на латинский переводили как трансляцию, транспорт, трансфер. Философ делит метафоры на два вида, первый возникает из фундаментального зазора между миром абстрактных понятий и конкретным миром, который превосходит абстрактные понятия, никогда напрямую не соотносится с ним, им не описывается, что заставляет прибегать к метафорам. Человек, который вынужден выражать конкретный мир через абстрактные понятия, что ведет, в конце концов, к бесконечному процессу, создает себе возможность для непрямой передачи конкретного – метафору[4].
Второй тип метафор – метафоры раскрывающие, они раскрывают смысл самих фактов как таковых, позволяют заглянуть за факты, внутрь вещей. Когда пастух в «Миорице» (румынская народная баллада), называет смерть «невестой мира», а свой уход из жизни «свадьбой», «он раскрывает скрытую сторону факта «смерти»[5]. Такой тип метафоры возникает из специфического способа экзистирования человека – экзистирования на горизонте тайны и откровения. «Раскрывающие метафоры», пишет румынский философ, –« являются первыми симптомами этого специфического способа существования». Они раскрывают важнейший антропологический аспект, свойство, присущее человеку как таковому. Человек – существо метафоризирующее[6]. «Генезис метафоры», - пишет Лучиан Блага, «совпадает с генезисом человека, и является частью перманентных симптомов феномена человека». Метафора находится в состоянии перманентного генезиса. Она «возникла в тот миг, когда как чудесный пожар заявили о себе на свете, та структура и тот тип существовании, которые везде называют человеком, и будет возникать непрерывно все время, пока человек продолжит гореть как свеча, не возрастая и не спадая, в пространстве и вне пространства, во времени и вне времени. Метафоричность не возникла в течение эволюции или человеческой истории, метафора реально и логично предшествует истории»[7].
Стиль
Стиль – определяющая характеристика той или иной культуры. Это не просто некий внешний признак, свойство, вовсе нет, когда мы чувствуем стиль, мы чувствуем то, что является самым главным в человеке и культуре, если культура – это специфически человеческий способ экзистирования, то стиль – это центральный момент, качественная составляющая такого экзистирования.
Блага не противопоставляет культуру цивилизации, и не рассматривает различия между ними как это делает Шпенглер как различные этапы существования одного и того же организма. Для него это просто совсем разные вещи. Культура – соответствует человеческому существованию в тайне и откровении, цивилизация – самосохранению и безопасности. Блага пишет, что и самые низшие животные живут «цивилизованно», так как соприкасаются с непосредственным, самым ближайшим, не знают тайны, и их существование подчинено интересам самосохранения и безопасности, человек же может всем этим рискнуть в совсем других целях. Культура – это чисто человеческое. Цивилизация же –то, что свойственно и человеку и животным, только человеческая цивилизация все равно несет на себе признаки стиля определенной культуры, хотя это и всего лишь некий рефлекс, все, что человек создает для собственного комфорта и безопасности несет на себе признаки стиля через имитацию, определённого рода мимикрию[8].
Стиль формируется там, где пересекаются абиссальные категории, их столкновение, пересечение, формирующее стилистические матрицы и проходящее через них экзистирование человеческого, стремящееся раскрыть тайну, рождает стиль, отмечает Л. Блага в своей работе «Горизонт и стиль». Среди характеристик того, что Л. Блага называет стилем, можно выделить следующие:
«Стиль, атрибут в котором расцветает духовная субстанция, это невесомый фактор, через который исполняется живое единство в сложном разнообразии смыслов и форм», стиль «это доминирующий феномен человеческой культуры и тем или иным образом в самом себе ее определение», стиль «это постоянная среда, в которой мы дышим даже и тогда, когда мы не отдаем себе в этом отчет»[9]. «Стиль открывает нам себя как единство доминантных форм, акцентов, отношений в разнообразии формальном и содержательном, сложном различном и богатом»[10]. Стиль, это не просто атрибут культуры, но то, что проявляет себя в культуре.
Космоид
Именно стиль – то, что отличает одну культуру от другой, многообразие стилей и многообразие стилистических матриц есть основа культурного и этнического разнообразия. Блага вводит очень интересную категорию «космоид», под которым понимается особый, созданный категориями бессознательного «как бы мир», космическая структура и цельность, раскрывающаяся в стилистической матрице. Тотальность стилистической матрицы имеет структуру самодостаточного порядка, универсума. Бессознательное по Л. Блага обладает «космотическим», а не хаотическим характером. Это значит, что бессознательному присуща самоорганизация, внутренний порядок, равновесие, это особый внутренне упорядоченный мир. Блага даже утверждает, что бессознательное является более «космотическим», более упорядоченным согласно особой внутренне имманентной ему логике, чем само сознание[11]. «Таким образом, если категории воспринимающего сознания», отмечает Блага, - «в своем соединении, архитектонически выстраивают естественный космос, то абиссальные категории нашей спонтанности создают в их синергии стилистический космоид»[12] . Космоид – это «как бы мир», структура, обладающая космотической упорядоченностью, тот мир, который порождается стилистической матрицейбессознательного, и не имеет ничего общего с эмпирическим миром, физическим космосом (хотя и его мы можем понимать только в контексте определенной культуры, то есть через космоид).
Космоид – это «несущее откровение, ревеляцию создание человеческого духа, которое составляет конкуренцию макрокосмосу, стремясь его заменить». Это не микрокосм, но «почти-косм»,«вместо-косм». Более того, любое создание человеческой культуры, например, произведение искусства, миф, теория, метафизическая конструкция, есть в самом себе и для самого себя космоид, так как несет в себе, специфический, присущий только ему специальный и темпоральный горизонт. Мир космоидов – это единственный мир, с которым мы соприкасаемся феноменально, поскольку все, любые явления мы воспринимаем в стилистическом контексте нашей культуры. Множественность космоидов, соотносящихся, с различными стилистическими матрицами, рождена динамикой человеческого бессознательного и стремлением раскрыть тайну мира, и является принципиальной основой плюральности проявления человеческого. Но именно через эту множественность матриц и космоидов люцеферианское стремление полностью логизировать мир обречено на провал[13].
Как отмечает современная румынская исследовательница творчества Лучиана Блага Ирина-Лучия-Мона Динкэ, размышления Лучиана Блага о космоиде и смысле метафоры можно соотнести с эпистемиологическими построениями Гастона Башляра, который говорит о дереализации, превосходстве репрезентации над реальностью, реабилитации метафоры, что как отмечает госпожа Динкэ, должно пониматься в смысле активирования творческой способности, которая превышает рамки предсуществовавшей реальности, создания множества совозможных миров в метафорическом пространстве, в которое расширяется пространство реальное. Для Башляра этот имагинативное освобождение превосходит рациональное и аристотелевскую логику и прямо связано с миром воображения «imaginar”ом[14].
Абиссальные категории
Лучиан Блага декларируем принципиальное различие стилей и формирующихся вокруг них культур, принципиально несравнимых, несопоставимых с оценочной точки зрения, уникальных. При этом сам стиль, это ни что-то самозамкнутое, лейбницевская монада без окна и не что-то постоянное, неподверженное изменению, как традиционно интерпретируют платонические идеи, а очень сложная и динамическая реальность. Л. Блага отмечает, что его морфологический подход нельзя свести к «простому» или как мы бы могли сказать «закрытому платонизму». Он вслед за Шпенглером обращается к концепции Urphänomen прафеномена, изначального феномена Гете, исследуя (зачастую неосознанное) преломление метода Гете, развёрнутого им в своих натуралистических работах, в философии романтиков, Шеллинга, Ницше, Вейнигера, Шпенглера, но обращает в первую очередь внимание на динамический характер прафеномена, прафеномен Блага в отличие от прафеномена Шпенглера не просто некое зерно, из которого вырастает та или иная культура, но реальность открытая и динамическая. Это стиль, формирующийся между двумя безднами, внутри которого существует определенная полярность. «Платонизм статичен, отмечает Блага, «прафеномен» отличается от платонической идеи тем, что проявляет полярные аспекты и моменты»[15] Румынский философ замечает, что в любом прафеномене проявляется полярность, пара двухпротивоположностей, которые взаимообуславливают друг друга, выражая внутреннюю тенденцию архетипа[16]. Динамизм стиля связан с тем, что он рождается на пересечении абиссальных категорий бессознательного, которые оформляются в стилистические матрицы, порождающие и постоянно воспроизводящие стиль. В эти матрицы включаются следующие категории:
1) Спациальный и темпоральный горизонты. Это внутренне присущие той или иной культуре рамочные представления о времени и пространстве, чувство времени и пространства, понимание осознание родным для себя определенного времени и пространства. Они возникают под воздействием некого стремления к рамочности, включенности, связанности человеческого мировосприятия. Благой выделяются различные типы таких горизонтов пространства и времени, свойственные различным культурам.
2) Аксиологический акцент – занятие негативной или позитивной позиции по отношению к собственным горизонтам. Солидаризация или негативная оценка существования внутри собственных горизонтов.
3) Отношение к движению в рамках горизонта: нейтральное, анабазис, катабазис. Вот что пишет об этой категории сам Л. Блага:«В спонтанной инициативе, за которую никто не отвечает, бессознательное решает придать фундаментальный смысл любому возможному движению. Этим скрытым смыслом наделяется, в первую очередь линия имманентная жизни, или точнее, этим смыслом наделяется жизнь в глобальном смысле, понятая как движение, как траектория относительно определённых рамок горизонтов. Смысл, которым наделяется жизнь как траектория в рамках определенного горизонта, это бессознательное семя, из которого вырастает чувство индивида или коллектива по отношению к судьбе. Смысл некоторого движения может быть, в общем, интерпретирован двумя противоположными образами: возвышение на горизонте или удаление с горизонта»[17]. К этой категории же можно отнести и восприятие жизни и смерти.
Пример: европейская культура по Л. Благе характеризуется 1) Бесконечным горизонтом, 2) Позитивным аксиологическим акцентом, 3)Анабазисом как чувством судьбы. Индийская – 1) Бесконечным горизонтом, 2) Негативным аксиологическим акцентом. 3) Катабазисом как ощущением судьбы.
4) Четвертая абиссальная категория – «nisus formativus» - формирующее стремление – это «аппетит формы, необходимость.. придать всем вещам, находящимся в горизонте нашего воображения формы, артикулируемые в духе одной четкой последовательности».[18] Блага выделяет три вида формирующего стремления, приводя для них примеры из области искусства и религии.
а)индивидуализирующий – тенденция к индивидуализации, дроблению цельностей, восприятие предметов в окружающем мире и человека как отдельных, завершенных самозаконченных самотождеств. Такой тип характерен для Европы после Реформации. В религии – протестантизм. Искусство – Рембрант.
б)типизирующий – возведение предмета и человека к его роду, типу. Широко понимаемый «платонизм», рассмотрение вещи как копии идей, эссенциальны не вещи, но идеи, полнотой экзистенции обладает тип, но не индивид. Такое формирующее стремление характерно для античных Греции и Рима, Средневековой Европы. Религия – католицизм. Искусство – классика античности и Возрождения.
в) Стихиальный или «элементаризующий» вид. Вот как Блага объясняет разницу между Типизирующим и стихиальным типами: «Типизирующий вид ретуширует органическое, но не покидает его зоны. Типизирующий вид сводит организмы одного рода к их идеальной экспрессии уничтожая случайное и индивидуальное. Типизирующий вид (формирующего стремления) действует, уничтожая случайное и акцентируя необходимое и родовое. Стихиальный тип усиливает до конца процедуру элиминирования и видит необходимое за тем, что является родовым в некоторых универсальных и элементарных аспектах вещей. Стихиальный тип, тем самым, достигает форм, которые преодолевают в целом органическое, форм для которых характерна строгость кристаллических структур или достигающих завершенности демиургических жестов». Стихиальное формирующее стремление выходит за рамки вида, стремится превзойти его установить прямую и непосредственную связь между элементарным, вечным, единым и многим, тем, что есть здесь и сейчас. Такое стремление как отмечает Блага наиболее заметно в египетской и византийской культуре, особенно это заметно в египетской живописи и византийской иконе. Оно требует совершенно особого взгляда на вещи, взгляда не из собственного горизонта, но с позиции того, как мир видит Бог. «Византийский художник, руководимый стихиальным стремлением, ориентируется на элементарные (т.е. основные, самые базовые) аспекты фактов, которые мы не можем видеть телесным зрением и которые не можем увидеть как идеи, идеативно, но те аспекты, которые можно предположить, что их видит сам Бог. Для того чтобы видеть вещи и факты так как их видит сам Бог, византийскому художнику надо выйти из себя, заняв в экстатическом прыжке теоцентристскую позицию» (Горизонт и стиль с . 100). Религия – Православие. Искусство - иконопись, древнеегипетское искусство, Ван-Гог.
Стиль для Л. Блага не является чем-то монолитным, это динамичное явление, возникающее из синергии категорий глубин, разнообразные констелляции рождают разные стили, многообразие мировых культур, которые обладают также способностью к изменению, динамике. И если стили с оценочной точки зрения несравнимы, совпадение категорий некоторых базовых стилей позволяет гипотетически выстраивать возможность нахождения точек соприкосновения и диалогов между культурами.
Стиль, этническое, индивидуум
Феномен стиля определяется соотношением, столкновением абиссальных категорий, формирующих стилистическую матрицу. Понятно, что сочленения различных типов внутри категорий формируют различные стили, вокруг которых формируются различные культуры. Уделяя основное внимание стилю Л. Блага отказывается рассматривать индивидуальное существо только как некий сосуд стиля, стиль существует в и индивидах, но в бессознательном индивидов , составляющих социальное целое, формируется стиль. Можно выразить это отношение и по-другому, заодно рассмотрев с точки зрения стилистической морфологии проблему соотношения этнического и индивидуального. Для Л. Благи в концепции стиля снимается оппозиция между теориями, согласно которым этническое – есть сумма индивидуального (условно индивидуалистский подход, в котором индивид рассматривается как субстанция), и теориями, согласно которым субстанцией является этническое целое, а индивид – носитель этнического, сосуд трансперсональной этнической идеи. Философ занимает равноудаленную позицию по отношению к обеим теориям: «мы не рассматриваем стиль как абсолютное единство, но как продукт некоей матрицы, составленной из абиссальных категорий, несвязанных, но синергийно и архитектонически комбинированных.. »[19]. И индивид и этническое целое есть комплексы абиссальных категорий, составляющих стиль, различие между ними лишь количественное, в индивиде, как правило, сочетаются в дополнение к общим этническим базовым категориям еще и категории второстепенные, формирующие его особый профиль. Иногда индивид может противопоставить себя некоторым базовым этническим категориям, но не всем, сохраняя даже и минимальную и неосознанную связь с этносом.
Философия культуры и стиля Лучиана Блага, с нашей точки зрения, заслуживает того, чтобы изучаться и рассматриваться в этносоциологическом и фундаментально-антропологическом контекстах.
1.Для философской антропологии может представлять особый интерес то, что Л. Блага пишет о феномене человека, культуры, метафоры, экзистировании, промежуточности, метафоричности как транзитивности, взаимоотношении человека и стиля, Великом Анониме и «трансцедентальной цензуре», космоиде. Блага создает совершенно уникальное экзистенциалистское учение о человеке.
2. Для социальной антропологии и этносоциологии важна интерпретация Благой концепции Гете Urphaenomen, прафеномена, констатация динамичности, полярности, открытого характера прафеномена. Интересны для исследований в этой области морфология культур, концепция стиля, стилистической матрицы, горизонтов, абиссальных категорий, взаимосвязи стиля и бессознательного, индивидуума, этноса и стиля, возможная типология культур и применение стилистической матрицы как гносеологического инструмента. Возможность применение всего своего философского аппарата (включая и философию метафоры) к конкретному исследованию культур Блага показал в работе «Миоритическое пространство», считающейся одним из наиболее глубоких исследований румынской культуры, общества, этнический констант и архетипов.
3. Вопрос о сочетании наследия Л. Блага и фундаментальной антропологии следует ставить очень осторожно, возможно это тот вопрос, на который еще предстоит ответить. Без сомнения его философия не просто может быть проинтерпретирована в рамках топики открытого платонизма, но естественным образом в нее помещается. Динамичность и множественность стилей и стилистических матриц, вкупе с экзистенциалистским характером его философии, представлением об аутентичном и неаутентичном экзистировании, связанном с различными видами метафоричности, внешне пересекаются с евразийским утверждением о множественности Дазайнов, но противостоят универсалистским положениям хайдеггерианской мысли самой по себе. Кроме того, Блага практически не исследует проблематику смерти, принципиально важную для построения теории множественности Дазайнов (аутентичное Бытие как бытие к смерти). Это тем более удивительно, что он является представителем культуры, в которой эта тематика традиционно представлена весьма широко. Блага отказывается рассматривать проблематику смерти, отмечая, правда, что хайдеггеровское Бытие к смерти является специфическим представлением, свойственным одной культурной среде, одному специфическому стилю, который с его точки зрения не может претендовать на универсальность, а во-вторых, само понятие, представление о смерти, как правило, связано с ката или анабазической ориентацией по отношению к горизонту в рамках разных стилей и потому из философии Л. Блага можно сделать вывод о том, что никакой единой смерти, на которую ориентируется Бытие, нет, смерть, как то, что сокрыто в недрах абиссальных категорий стилистической матрицы, всегда разная как различен и ее стиль.
Но если взглянуть на все наследие философа, которое кроме крупных работ включает в себя и стихи, и пьесы и сборники коротких афоризмов, то можно прочесть одно интересное высказывание о смерти, к которому применима вполне концепция самого Благи о раскрывающей метафоре, рассмотрение третьего измерения смерти, понимание ее не как данности, но как задания:
«Жизнь – это пластичный материал, из которого мы обладаем способностью сделать что-то. Так же и смерть – она не есть просто завершение, но материал, из которого нам нужно что-то сделать. Конечно, бывает столько много прекрасных и плодотворных жизней, но очень редко люди умирают так, что и их конец рождает плод. Иногда кажется, что времена берут на себя обязательства предоставить нам возможность дать нашей смерти пластичность и образность[20]».
[1] Jones M.S. Culture as Religion and Religion as Culture in the Philosophy of Lucian Blaga // Journal for the Study of Religions and Ideologies (JSRI). 2006. №15. P.66
[2] Eliade M. Convorbiri cu Lucian Blaga. Vremea", Anul X, Nr. 501, 22 August 1937, p. 10-11
[3] Ibid
[4] Blaga L. Geneza metaforei si sensul culturii/ Trilogia culturii. Bucuresti, 1969. P.275-276
[5] Ibid. P.276
[6] Ibid
[7] Ibid
[8] Eliade M. Convorbiri cu Lucian Blaga. Vremea", Anul X, Nr. 501, 22 August 1937, p. 10-11
[9] Blaga L. Orizont si stil. Trilogia culturii. Bucuresti, 1969. P. 3
[10] Ibid. P. 5
[11] Ibid. P. 15
[12] Blaga L. Geneza metaforei si sensul culturii/ Trilogia culturii. Bucuresti, 1969. P. 350
